性灵说

我国古代诗论中具有美学价值的理论之一。它主要是指明代公安派、竟陵派特别是清代以袁枚※为首的性灵派的诗歌理论观点。

古代文论著作中首先采用“性灵”一词的是南朝刘勰的《文心雕龙》：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣，惟人参之，性灵所钟，是谓三才。”这里的“性灵”是指人的才智或秉性灵秀。这种对人的本质的认识虽然不是直接论诗，但对后世性灵说的内涵是有颇大的影响的。稍后于刘勰的南朝钟嵘※之《诗品》※中则直接以“性灵”论诗的本质。他评阮籍“《咏怀》之作可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。”此“性灵”主要是指“寄八荒之表”的“情”，亦即“吟咏情性”。袁枚《仿元遗山论诗》说：“天涯有客号詅痴，误把抄书当作诗。抄到钟嵘《诗品》日，该他知道性灵时。”即揭示了钟嵘《诗品》主“性灵”的论旨。袁枚性灵说深受其启发。唐代文论中采用“性灵”一词更普遍。他们一方面仍沿用南北朝文论中常用的“性情”的含义，一方面又对刘勰笔下的“性灵”之义加以引申，指人灵妙的悟性、才智，从而与诗人特殊的才性、才气相通。如高适《答侯少府》：“东道有佳作，南朝无此人。性灵出万象，风骨超常伦。”“性灵”此义对后来袁枚性灵说中“笔性灵”的诗论不无影响。宋代主性灵说者推杨万里※：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣，何也?格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。”此说与后来袁枚性灵说的内涵已十分接近，故袁枚引用之且宣称：“余深爱其言。”(见《随园诗话》※)杨万里一是推崇“天分”；二是认为诗的本质在于“专写性灵”，亦即抒发诗人的性情、个性、气质等；三是反对“谈格调”，而主张诗人具有艺术个性；四是认为诗要写得有“风趣”，即生动活泼，使人易于接受，产生美感。后来袁枚论诗主“生趣”，正与此相承。性灵说在明代有了更大的发展。当时统治者在思想领域里鼓吹程、朱理学，扼杀人之自然本性；而前后七子又相继倡言“文必秦汉，诗必盛唐”(《明史·文苑传》)，掀起复古的歪风。因此李贽、公安派等一批富于反叛精神、追求个性解放的有识之士，在明代社会经济已萌发了具有资本主义生产关系性质的幼芽的背景下，又以性灵说为武器，向假道学与复古的形式主义文风宣战了。李贽提出了著名的“童心说”，(《童心说》)“童心”即是真性灵，有个性的纯真之情；这是晚明“性灵说”的新内涵。这里特别要提及以袁宏道、袁宗道、袁中道为首的公安派。他们是反对明前后七子复古主义的劲旅。其性灵说的理论更全面和具体，与袁枚性灵说关系最为直接。公安派性灵说的核心思想是“独抒性灵，不拘格套”(袁宏道《叙小修诗》)，强调的是“非从自己胸臆流出，不肯下笔”(同上)，反映了对创作个性的要求，因此对于拟古“格套”攻击更猛烈。对于文学发展则明确标举“世道既变，文亦因之”(袁宏道《与江进之尺牍》)。这是对明七子泥古不变的保守思想的批判。同时公安派非常尊重诗人之真性真情，所谓“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人”(袁宏道《识张幼于箴铭后》)，从而发出反叛“发乎情，止乎礼义”的儒家旧传统之新声。此外，公安派性灵说开始注意到诗人创作灵感的重要性，袁中道说：“心机震撼之后，灵机逼极而通。”(《陈无异寄生篇序》)“灵机”通则灵感降临，它属于“性灵”的一个方面。另外应提及的是稍后于公安派的以湖北竟陵人钟惺、谭元春为代表的竟陵派的性灵说。竟陵派与公安派相同者是亦标举“性灵”，反对复古派的拟古主义。钟惺言：“从无未有灵心而能为诗者。”(《与高孩之观察》)但是竟陵派不满于公安派末流鄙俚之弊，而另立深幽孤峭之宗，注重于表现其“幽情单绪”(钟惺《诗归序》)，“孤怀孤诣”(谭元春《诗归序》)，即孤高耿洁之愤气，使诗境不能不僻而狭，故遭到许多人的攻击。

清代乾、嘉年间的性灵派领袖袁枚之标举性灵说，旨在反对乾、嘉诗坛沈德潜“的拟古格调说※与翁方纲※以考据为诗的歪风，以促进诗歌创作的发展。而性灵说的产生固然与当时社会经济资本主义萌芽因素及思想领域的反理学思潮不无关系，同时又是在前人的有关“性灵”的美学思想资料的基础上加以发展而成的。性灵说经袁枚予以丰富与提高，已形成一个比较完整的诗论体系，并成为中国18世纪进步美学思潮的一个重要组成部分。袁枚性灵说的理论核心是从诗歌创作的主观条件的角度出发，强调创作主体必须具有真情、个性、诗才三方面要素。在这三块理论基石上又生发出：创作构思需要灵感，艺术表现应具独创性并自然天成：作品内容以抒发真情实感、表现个性为主，感情等所寄寓的艺术形象要灵活、新鲜、生动；诗歌作品宜以感发人心，使人产生美感为其主要艺术功能等艺术主张。鉴于此，则须反对束缚性灵的“诗教”※说及规唐模宋的拟古“格调”说，亦反对以学问代替性灵、堆砌典故的考据为诗之风气；但诗歌创作又不排除辅以学问与人工。袁枚笔下的“性灵”大多指“性情”或“情”，性灵与性情往往交互使用。性灵说内涵的核心因素是真情。袁枚认为具有真情是诗人创作的首要条件，故曰“提笔先须问性情”(《答曾南村论诗》)，此说与黑格尔所谓抒情诗的“出发点就是诗人的内心和灵魂，较具体地说，就是他的具体的情调和情境”(《美学》第3卷下)之说法庶几近之。袁枚又特别推崇真情，提出“诗人者，不失其赤子之心也”(《随园诗话》)的观点，这正是李贽“童心说”的翻版。袁枚还认为真情是诗歌表现的主要内容，所谓“自把新诗写性情”(《春日杂诗》)。因此他认为自《诗经》以来的佳作，“都是性灵，不关堆垛”※，“三百篇专主性情”，(均见《随园诗话》)而且对“诗言志”※的古训给予“言诗之必本乎性情也”(《随园诗话》)的新解释，甚至认为男女之情亦不失为“本志”之外的一种“志”而予推重，以与沈德潜韵伪道学观点相对抗。并标举“诗可以兴”之美感作用，反对“动称纲常名教”(同上)的“诗教”观。袁枚的性灵说又强调诗人之创作个性，有个性才称得上有性灵。故他倡言“作诗，不可以无我”，认为“有人无我，是傀儡也”(同上)。《续诗品》※又专辟《著我》※一品。突出“我”即是强调诗人特有的秉性、气质、审美能力等因素在创作中的作用以及艺术表现的个性化或独创性。故袁枚与公安派一样，主张独抒性灵，不拘格套，认为“诗宜自出机杼，不可寄人篱下”(《答王梦楼侍讲》)，从而创作出自具性情面目之作。因此，袁枚批评“明七子论诗，蔽于古而不知今，有拘虚皮傅之见”(《随园诗话》)，讥讽“多一分格调者，必损一分性情”(《赵云松瓯北集序》)，对“貌袭盛唐”与“皮傅残宋”者皆予以抨击。袁枚性灵说还特别重视“笔性灵”(《随园诗话补遗》)或有“灵性”，因此认为：“诗文之道，全关天分。聪颖之人，一指便悟。”(《随园诗话》)这是指诗人容易产生创作激情，所谓“才者情之发，才盛则情深”(《李红亭诗序》)；同时包括诗人构思想象能力。诗人之“笔性灵”虽然与天分有一定关系，但亦不能排斥后天的学习锻炼，因此袁枚很注重诗人博览群书与“人功”。袁枚还认为“性灵”则有“灵机”而产生创作灵感，对“今人浮慕诗名而强为之，既离性情，又乏灵机”(《钱玙沙先生诗序》)者表示不满。袁枚对于灵感降临时的兴奋状态，灵感持续时间的短暂，灵感与外物之相通，灵感的偶然性与必然性的统一都有一定认识，这是公安派所不及的。此外，还推崇诗有“生气”、“生趣”等。性灵说美学价值颇高，但不注重诗反映社会生活，亦有唯心因素。

袁枚性灵说影响甚大。这不仅表现在当时与后世有赵翼※、蒋士铨、钱泳※、张问陶、舒位※、李兆洛、刘熙载※、林钧等或赞同或发挥性灵说观点，亦表现为有洪亮吉※、章学诚、潘德舆※、朱庭珍※、周实等或对其观点进行补正，或予以抨击；成为论者褒贬的“热点”。甚至“五四”以来直到建国后对袁枚及其性灵说的评价仍针锋相对。古代诗论家与诗说有此“殊荣”者颇为罕见。这从正反两方面证明了袁枚及其性灵说的地位与价值。

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