儒林外史在日本

据日本近代文学研究家前田爱在《艳史传奇的残照》(《江户文学与中国》，每日新闻社，1977)和《明治初期文人的中国小说趣味》(《前田爱著作》第二卷《近代读者的形成》，1989年版)提供的材料，明治十三(1880)年有高田义甫训点(同人版)的《儒林外史》问世，只有第一回和第二回，这恐怕是最早的《儒林外史》日译了，前田爱注明“未见”，我们也难以找到这个译本。明治初年，中国小说仍不断传入日本，居留横滨的中国人开办的书店，也在专门经营各种中国书籍。1882年，开新社曾制订过一个颇为可观的计划，准备翻刻数种“古今章回小说”和“新奇小说”，《儒林外史》也列在这个计划的“古今章回小说”一类中，和《三国志演义》、《西游记》等较早在日本流传的作品列在一起，只是由于该社停业而计划未果。关于最早的《儒林外史》的译者高田义甫，我们一无所知，而训点可以看成是一种不改原字的简易翻译，即用“返点”改变汉语语序，以“返仮名”附上日本语固有的助词或词尾的变化，用“宛字式”的标记(假名词语)来标明汉语词的意义，综合运用以上方法，在汉字周围注上假名或点、圈、短线等符号，以表明句子的意思。也就是说，最早的《儒林外史》第一至第二回译文是一种原文与假名注释合喻的初步试译，但当时的人们汉文学修养较高，并不难读懂。

世界上第一位为鲁迅写传记的作家、中国现代文研究家小田岳夫(1900—)翻译的《儒林外史》是1949年由东方社出版的。继小田岳夫之后潜心研究与翻译此书的当数东京学艺大学教授稻田孝(1915—)，1959—1961年他参加了《中国古典文学全集》(33卷本，平凡社刊)的编译，主编第23卷《儒林外史》，该书1968年又出了修订版，收入《中国古典文学大系》，为第43种，仍由平凡社出版。《中国古典文学大系》(或称《增订中国古典文学全集》)为60卷本，在日本影响很大。稻田孝1965年参加大阪市立大学中国文学研究室主编的《中国八大小说》第2部《近世长篇小说的世界》的编写，撰写《〈儒林外史〉的作者与时代》一章。稻田孝还有《中国的神话传说》(河出书房，1959年)等著述。上面提到的《中国八大小说》第2部《近世长篇小说的世界》，还收有《儒林外史概说》，是由自由撰稿人、中国文学研究家冈本隆三(1916—)撰写的，他也曾从事过《儒林外史》的翻译(东方社，1949)。

曾在北京大学东方语言文学系任教的中国语学研究家香坂顺—(1913—)曾任过“明清文学语言综合研究”的负责人，他参与编写的《〈儒林外史〉语汇索引》(明清文学研究会，1971)具有重要使用价值。另外塚本照和编的《〈儒林外史〉呼称语索引》，1973年天理大学学术研究会刊行，该索引收入《天理大学学报》第85辑。这两种索引都被列入《中国文学研究文献指南》，受到广泛的重视。

在日本明治维新以后出版的各种中国文学史、小说史当中，不少都涉及到对《儒林外史》的评论与介绍，它并常作为剖析中国文学特征的例证得到评价的机会，有些反映了独特的视角。

东京帝国大学的盐谷温(1878—1962)在本世纪初对中国小说戏曲的研究，对中国的古典文学者曾发生过值得注意的回返影响，他被称为东京大学在中国文学研究方面第一位具备近代学术思想的学者。他的《中国文学概论讲话》(孙俍工译，开明书店)在我国曾多次重印，书中提到《儒林外史》说该书“是暴露那空老科场间的书生气质的”。“书生气质”一语使人很容易联想到坪内逍遥(1859—1935)在明治初年发表的长篇小说《当世书生气质》，或许盐谷温看出了这两部作品在选材方面的共同性，认为两著都把透视知识分子的内心世界作为主眼。京都派中国学的著名学者青木正儿(1887—1964)对《儒林外史》给予了更多的注意，他“嫌恶旧道德与观念之束缚，喜好老庄思想”，曾赞扬“老庄是在中国最高尚深远的哲理”，又爱李卓吾的为人，对中国古典戏剧小说的研究实多创见。在他所著《中国文学概说》在我国有郭虚中(书名《中国文学发凡》)和隋树森两种译本流传，书中这样评价《儒林外史》：“可以认为社会小说者，有清乾隆间吴敬梓的《儒林外史》五十六回。此书乃描写当时读书阶级之侧面观，并兼写作者自身及其周围之文人生活者。它是嘲骂为举子业的龌龊的时文之士，而为文艺之士吐万丈之气的痛快的作品。这部小说，结构上形成了一种新体。即情节逐—逐—的顺着台面布景转移下去，前后之起伏照应都没有的，各事件之终局也没有，始终一贯的脉络也没有。这是它独有的体裁。虽其描写之纤巧与行文之流丽，逊于《金瓶》、《红楼》；结构之博大与笔致之遒劲；不及《水浒》，但其嘲世讽俗之真挚味，给读者一种深刻的印象，书卷之气，盎然浮动，在这点上，是无与伦比的。所以当然应与《红楼》并列做为小说之双璧吧”。自从清初李渔以来，即以《三国志演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》为四大奇书，这种说法自日本江户时代起便在日本学者中视为定说，青木正儿则主张把《红楼梦》、《儒林外史》加在里面，而为六大奇书。(《中国文学概说》，重庆出版社，1982年9月第一版，第157—158页)。

收入《中国文学论薮》(原文《支那文学论薮》)的《中国文学中洋溢的高蹈趣味》(今收入《青木正儿全集》第二卷，春秋社，1970)曾以《儒林外史》等作品为例，论述中国作家如何将高蹈的世界作为解救苦闷的所在，高蹈生活如何将人们引向艺术的。青木正儿解释说，高蹈生活者多亲近于艺术，进而可以说高蹈生活者本人就是艺术，或者可以认为有艺术天分的人多倾向于高蹈。接着青木阐述道：艺术虽是民众的娱乐，但其优秀作品却往往多不被民众理解，这就是艺术的高蹈性，也就是说艺术有高蹈性，高蹈生活多通过艺术来抚慰孤独寂寞的心，两者在这里有密切的关系。高屋建瓴的高蹈生活者由于处于一种“不吐不快”的心理状态中，常常必须以某种形式一吐胸中之气，否则胸臆便难以保持所谓虚心静气的均衡；其“一吐”之事，就是个人的创作，即艺术之所以产生的原因。青木正儿由此得出结论说，高蹈生活不仅引发欣赏艺术的情绪，而且还能唤起与增进艺术的活力，即促使创作冲动的产生。论者在举出了伯夷、接舆、嵇康、林和靖、倪雪林、八大山人、石涛上人的作品为例之后说：“象《红楼梦》、《儒林外史》这些小说创作冲动背后，作者的高蹈趣味也牵拉着操纵的绳线。《红楼》开头讲的石头记由来的隐逸趣味，《儒林》第一回拉出《隐逸传》里的人物王冕以寄寓作者的心事，可以认为显然说明了背后的机关。”

不应忘记的，是《中国文学论薮》中还收入了青木正儿所写的《读〈儒林外史〉》。《中国文学论薮》是青木正儿的第一本关于中国文学的论文集，于一九二七年四月由京都弘文堂出版。青木正儿对《儒林外史》的较高评价，是与他反儒的思想倾向分不开的。研读他的《支那文学思想史》(岩波书店，1934，有王俊瑜和汪馥泉两种译本，前者名《中国古代文艺思潮论》，人文书店，1935，后者名《中国文学思想史纲》，商务印书馆，1936)以及《清代文学评论史》(岩波书店，1950)，可对其评论《儒林外史》的思想依据有所认识，这些著作今都收入春秋社编辑的《青木正儿全集》(共十卷，1969—1975)当中。

东京大学文学部主任教授、曾担任过日本国驻中国大使馆文化专员的前野直彬(1920—)在中国小说研究方面有《六朝唐宋小说选》(平凡社，1959年初版1968年再版)、《唐宋传奇集》(2卷平凡社，1963—1964)、《幽明录、游仙窟》(平凡社，1965)、《蒲松龄传》(秋山书店，1975)等著述，其中《中国小说史考》(秋山书店，1975)把《儒林外史》放在明清小说的艺术世界中展开了比较阐述。前野谈到，《红楼梦》是从没落贵族公子的体验中产生的，它虽对于贵族生活有极真实的描写，但对于一般人来说对贵族生活本身毫无真实体验，如同观看云雾故事，而《儒林外史》却是极其真实地描绘更下层的士人生活的小说。在简述了吴敬梓的生活经历之后，前野谈到这部小说与《红楼梦》同样是以作者的体验写成的，据考证登场人物也有几位有模特儿，不过，它与《红楼梦》有很大不同。曹雪芹虽然表现出反抗封建家庭制的姿态，但又洋溢着对自己以往生活甜美的感伤，与此不同的是，吴敬梓却毫无这种态度。《儒林外史》的出场人物中没有一位作者肯定的人物，连作者本身视为模特儿的杜少卿，也没有完全肯定。前野直彬从欧洲关于近代小说特点的论证出发，对此作过很高的评价，他说：“作者本人或许并没有意识到从《水浒》、《三国》至此的小说史变迁，然而巨大的变化却发生了，即由宋江、刘备等中心英雄被过于理想化，结果失去了生气，而富于生气的李逵、张飞被降为二次英雄这样一个时代，变而为中心人物也作为缺陷很多的人来加以描写。即使在《红楼梦》里作者以感伤的目光注视的贾宝玉，一方面是被当作受宠的、任性的公子哥来描写的，对于宝玉来说是理想女性的林黛玉也时常成为发歇斯底里而难以对付的女子，也就是说，通俗小说早不是杜撰的故事，而开始描写那些作者、读者周围随时可见到的人们了。”

与青木正儿一样，前野直彬十分重视《儒林外史》的结构。他认为，《儒林外史》当中不存在所谓中心人物，也没有可简单概括的情节，小说整体由许多插话、小故事构成，小故事与小故事之间虽然由某些联系，但并没有设定贯穿全书的主人公与情节。《水浒传》设定了一百零八将会聚于梁山泊、《西游记》设定了成功地到达天竺这样大的线索，而《儒林外史》只是各种人物陆续出现而后消失，这虽看起来结构松散，其实不然，虽然作者本身在何种程度上明确意识到还是个疑问，但归根结蒂这部小说拒绝采用了那种以“且听下回分解”的形式来硬拉住读者、顺着时间的流逝讲故事的章回小说常用的手法。前野接着推论说，《儒林外史》的情节可以说是空间性(舞台大体限定在江南)展开的。描写出了各地儒林种种情态，其中既有历尽艰难辛劳中举踏上荣华豪富之途的人，也有几次落地的鲁钝之才，还有对应试死了心的乡绅。不管是哪一个，虽然都是和“儒林”这庄重的词不相称的卑微的小人物，但往外迈出一步来看，就会明白全都是些焦点出了毛病的、令人感到可笑的一伙人。不过，这“往外迈出一步”其实是不容易的，做到了这一点，恰恰是吴敬梓文学成功的契机。

在谈到《镜花缘》以有相当学识的人为预想读者时，前野又提到《儒林外史》也情形相同。这部小说揭露了儒林中秘藏的丑陋，对于以都市商工业者为中心的庶民来说，可以认为是部痛快的作品，然而事实上庶民能不能正确理解这部小说的讽刺性呢?这部小说里出现了某些儒林中人引用许多古典的装腔作势的对话，要能够理解其中隐含的讽刺意义，也要有相当的学识。从《儒林外史》的成书，前野看到了小说观念演进的轨迹。他谈到，小说是小道，士大夫不值得关心这种观念，在清代是严重存在的，乾隆年间据敕命编纂的《四库全书》目的是搜集整理古今图书，通俗小说却一部也没有包括进来，但是，另一方面，通俗小说在表现方法、结构上随着时代进步这种认识，也是不能否认的。因而，清代士人；特别是对曹雪芹、吴敬梓、李汝珍(汝珍也是晚年不遇的)这些在社会上不得志的士人来说，通过文学来排遣愤惯，在自古以来的诗、词、曲、文这些途径之外，又加上了一个通俗小说。通俗小说本身，业已发展为能够承担这种任务的体裁了。

在与侠义小说的对照中，前野进一步阐明《儒林外史》的思想意义，认为侠义小说节奏是明快的，大体给人以爽快的印象，反过来说，侠义小说里面没有《红楼梦》、《儒林外史》所具有的意识的屈折和阴影，在善荣恶亡、皆大欢喜这种通俗小说的常套里面，没有曹雪芹、吴敬梓泪水与愤慨造出的天地，因而侠义小说的乐天主义，很容易与对现行体制与传统伦理的信赖感相联系，例如《儿女英雄传》中的好人全是儒教伦理的忠实实践者，而吴敬梓痛切暴露的恰恰是蕴含在这种实践中的伪善。在论述至清末谴责小说时，前野继续谈到，清末谴责小说中所欠缺的，是《儒林外史》冷峻的讽刺，吴敬梓对儒林的现状是忍无可忍的，但他的笔终究只是冷静地、尖锐地针砭病根，他的嘲笑就隐藏在那些一不留意就读过去了的地方；而谴责小说的作者们则以露骨的笔连缀着痛骂的言辞。在谴责小说的发展过程中，痛骂声一味高扬，因为是要塑造出彻头彻尾的坏人，所以骂声相应痛烈，继《儒林外史》之后谴责小说出现的时候，这一过程就已经预先决定了。但作者们好象是谁嗓门大谁就取胜似的，竟相投以愤怒痛骂的言辞。

从前野直彬以上论述中，不难看出他对《红楼梦》与《儒林外史》的偏爱。在《中国小说史考》的第四章《明清小说论里的两个极点》对比研究金圣叹与纪昀的两种小说观时，前野再次抽出《儒林外史》、《红楼梦》体现的小说观加以阐述。前野注意到纪昀主张当中关于如实记录见闻的议论，以为这是看似容易做来难的事，对比一下《阅微草堂笔记》及其亚流就可明白，也就是说，作家不是单纯的记录者，在记载见闻时，作家必须选择对象与表现方法，因而虽不是幻想，但仍必须发挥一种创造的精神。纪昀虽没有谈起创作态度与方法，但《阅微草堂笔记》就显示了这一秘密的端倪。这个秘密，在四库馆事业开始十年或二十年前写成的、清朝小说的最高峰《儒林外史》、《红楼梦》的作者们，恐怕是在无意识当中已经了解到了。诚然这些小说不是原样照搬事实的，作者随处在发挥想象力，构成情节，描绘人物，但在其深层潜藏的是作者目的在于如实把握与描绘事实，不可动摇地构成这些小说的世界的巨大力量，正在于那些事实是尖锐的、正确的。前野的结论是，在这种意义上，纪昀所阐述的小说论与《儒林外史》、《红楼梦》体现的作家的精神有共通的因素。从现象上看两著有文言与白话这种形式上的巨大差异，但毕竟同样地正视与描写了现实。前野还认为，如果理解了纪昀所说的“寓劝戒”这一面，即在文言小说中要频频引用因果之理的话，那么就可以理解《儒林外史》中的隐微方法是更为现实的活生生的形态的再现。

日本成就较著的中国文学研究者大多涉猎较宽，小说研究者泽田瑞穗(1912—)以研究《金瓶梅》与佛教文学著名，对清代小说也有独到的见解。第二次世界大战以后成长起来的中国小说研究者现在仍活跃在学术研究的讲坛上，他们的看法尤其值得注意，在研究视野上十分广阔，西方影响也有明显的反映。

和青木正儿、前野直彬等学者对《儒林外史》所作的正面评价不同，中野美代子(1933—)则主要阐发她的负面评价。现任北海道大学文学部教授的中野美代子自称有“杂学癖”，常把注意力投向空间而不是时间。她对中国古典小说的研究独具特色，常常借助文化人类学、地理学、比较文学等方法来作文学的探讨，她所著《中国小说集》(平凡社，1963)，《中国人的思考方式——从小说的世界谈起》(讲谈社，1974)、《边境风光——日本与中国的国境意识》(北海道大学图书刊行会，1979)、《孙悟空的诞生——猴子的民间故事和〈西游记〉》等，从选题到论述，都给人以独出心裁、视野恢阔之感。《中国人的思考方式——从小说的世界谈起》写于我国文化大革命期间，对当时我国盛行的教条主义、文化专制主义的批评方式和作风多有抨击，但她使用的武器，主要是西方近现代小说理论，她不断运用欧美人的眼光来审视中国小说，也没有忘记借鉴日本近现代小说理论发展的成果，中野自称梦想以《菊与刀》那样的文化人类学的方法，来解剖中国人的思考方式，而选用的主要标本，便是中国的近现代小说。她毫不掩饰地说中国近代小说“没意思”，而有趣的工作恰恰是说明它们为什么没意思。该书两处以《儒林外史》为论述重点，一是第一章论述故事结构，以《〈儒林外史〉和教养小说——关于认识的并列性》为题，二是第三章以《〈儒林外史〉及其评价——关于讽刺精神的欠缺》为题，论述悲剧与喜剧问题。

中野试图以《儒林外史》连环体的结构来说明中国人习用的平列认识事物的特性。她说《儒林外史》也是以小故事连珠为基本结构的小说，不过，当然不是象ABCD这样把小故事没有任何有机关连地并列起来。在《西游记》中有贯穿全书的主人公玄奘、孙悟空等，他们碰到了一个又一个危难，逐一把它们克服，而在《儒林外史》当中，没有贯穿全书的主人公，A小故事的主人公是a，B小故事的主人公是b，如此变化。这样，看来总象是短篇小说集似的，但《儒林外史》却是长篇小说，根据A小故事当中，自然a是主人公，不过不知不觉间b出场了，A的主题远去，变为B小故事，这样ABCD小故事连接的眼孔仿佛锁环似的缠绕了起来。明治大正年间的作家幸田露伴喜欢这种形式，他把这种形式命名为连环体，正如伊藤整在《文学入门》中详细谈到过的，露伴的小说《命运》就实践了这种结构形式。中野美代子接着谈及清代及民国初年胡适等人对《儒林外史》结构的批评，认为胡适的观点从形式主义见解出发，尖锐抨击了吴敬梓长篇小说创作方法的取巧性、平易性，其看法值得重视。中野说，尽管胡适本人也有对发表《论短篇小说》两个月后出现的鲁迅的短篇小说《狂人日记》丝毫也没有给予评价这一侧面，但他对《儒林外史》的批评是正确的。中野对鲁迅把《儒林外史》看作是最好的讽刺小说颇有异议，感到解放后鲁迅被神格化，胡适的批评完全被无视抹杀，特别是在盛大庆祝吴敬梓逝世二百年的一九五四年，更达到顶峰。她说，《儒林外史》的连环体结构，似乎对以后的小说作家们特具魅力，类似的作品大量涌现，《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等，都是由小故事连珠构成，作品世界不具备“最终完结性”，从而作品世界与其成为模特儿的现实一脉相承。换一个角度说，因为作品世界是面对现实而开辟的，所以支配现实的道德仍旧成了支配作品世界的道德。中野认为，鲁迅把上述小说称为谴责小说，是依据作者对社会的态度讲的，然而，从结构上讲，既为与现实一脉相承的作品世界，恰恰“谴责是可能的”这便忽略而不起作用。她说：“日本爱好自我小说的人姑且不说，那些爱好作为虚构的壮丽建筑物的小说，以及爱好将其视为典型的巴尔扎克世界的人们，一定会对小故事连珠式的，长篇也好，短篇也好都用的结构，感到不可忍耐；不过，这种结构出现在小说当中，由于没有叙事诗传统而远晚于欧洲，或许可以认为它是最适合于中国人的故事结构吧。”

对于《儒林外史》的讽刺艺术，中野美代子也持异议，她肯定这部小说“以连环体形式描写了那些紧紧抱住僵化了的科举制度的男子们的生态”。在介绍了范进中举的故事之后，中野分析说：“假如虚心来读这个故事的话，读者便会理解，作者吴敬梓写出了与现实主义全然无缘的造作的滑稽文学。范进和他的母亲断气的场面是一致的——即使范进咽气可乐还是能够容许的话，那么搬进豪华住宅第四天母亲那么死去，我也不能容许。虽然这以后的故事无论如何母亲必须死去，但我也不能够把这部过于依仗偶然性的、而且情景也十分缺乏真实性的小说看作‘现实主义文学’，甚至不能把它看作一片小故事”。吴敬梓以这部小说辛辣地讽刺了科举制度，对于这种定论，中野美代子却断言“这不过是极其可笑的世俗说法”。她认为，吴敬梓是嘲笑了那个堕落了的科举制度的，象范进那样不该中举的蒙昧男子倒中了举，这和嘲笑只认识“川”字的先生是一样的。

和前野直彬对吴敬梓的经历描述截然不同，中野美代子笔下的吴敬梓，青年时代为诸生，荡尽家产，故作脱俗，但乡试受挫，刺伤了自尊心，这以后虽被荐应博学宏词试，有意放过这一机会，以后一直受悔，最后作为反叛体制的脱俗之士著《儒林外史》，在穷困中结束了一生。根据这些分析，中野美代子进一步指出，科举制度当初的观念在于实力第一主义，不问门阀把有实力的人拔擢为官，使他们得以参与政治这种制度，在某种限度内是很好的，但是这种实力第一主义产生愚蠢的考试地狱，致使制度本身堕落，是显而易见的，因为象蒙昧的范进侥幸中举也是屡见不鲜的。从吴敬梓这样自尊心强、狷介不羁的男子来看，科举制度应恢复回归到本来的观念，因为那样的话象范进那样蒙昧的男子就不会参与政治了，只有象吴敬梓本人那样有见识的人才能参与政治，维持强有力的权力体制。推及这种想法的话，社会秩序就会象古代尧舜、孔子等主张的那样，应当截然分为统治的一方和被统治的一方，范进等人本来作被统治一方的忠厚百姓就行了，却变成了愚蠢的“考试死者”，加入到了统治的一方，便是荒谬的。虽然社会秩序中那种严格的界限正是吴敬梓的理想所在，但他却嘲笑的是这种界限趋于暖昧，秩序不能维持，也就是说吴敬梓恰恰是个渴望参与权力体制却始终未能如愿以偿的人。

中野美代子引用玛修·霍贾托在《讽刺的艺术》一书中所说的“讽刺家为了剥下别人的假面而戴上假面”，意在说明吴敬梓为了剥下别人的假面却暴露了自己板着的脸孔。中野说，斯威夫特、阿依尔兰德提议说为了拯救贫困吃穷人的孩子是最妙的，那时他戴上了体制一方的统治者、经济学者、教育者的假面，因而斯威夫特的提议甚至使今天的我们还受到震撼。中野笔锋一转，断言“然而，吴敬梓暴露的板着的面孔，是专冲着体制本来具有的合理主义的。因而，他强烈的自尊心和对愚民的嘲笑，只能成为一幅缺乏真实性的漫画。吴敬梓要是戴上斯威夫特的假面就好了。”

冈村繁(1922—)教授著文少而精深，他在《中国文学与儒、侠的关系》(《中国文学论集》，第十九号，1990)一文中指出，明清两代朝廷以朱子学为正统，科举用形式的愚劣的八股文进行考试，那既是敷衍圣教的，又是完全陷于形式的，它使得连续五百年间，中国的青年不问科学的学问，专门沤心沥血背诵儒教的经典。在清朝权力最威赫的康熙、乾隆年间生活的吴敬梓，讽刺了这种科举的愚蠢，并且沉痛激烈地描写了所谓朱子学残酷的礼教，是多么扭曲自然的人性，他的作品《儒林外史》(雍正末)描绘了多次应试却名落孙山者的惨状，突然及第时骤然转换的世情，以及封建道德是怎样迫害站在弱者地位的人，作品充满了问题意识。不过，在这部小说的结尾部分，虽然描写了这些人奉为理想的境界，却又描绘了江南轻利的文人们风雅的集会，和大众的世界不同。冈村繁原为九州大学文学部教授，现担任久留米大学比较文化研究所所长，他对儒教虽采取了批判的态度，但并不否定儒教本身，因为只是历代王朝为了保持其权威和秩序巧妙利用了它束缚人心；他还认为《论语》所说的“见义不为，无勇也”，体现了侠气精神。在高尚的层次上儒侠一致时便会产生司马迁那样卓越的人的行动、美丽的故事。冈村繁对《儒林外史》的评价是以他对儒侠的总看法为前提的。

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